Navigation – Plan du site

Introduction

Jean-François Gossiaux
p. 7-15

Texte intégral

1La thématique de l’identité a, au cours des dernières décennies, investi tous les territoires de la pensée sociale, ses confins théoriques aussi bien que ses lieux communs. Mot-clé récurrent des “appels d’offres” lancés par les institutions scientifiques ou mot-slogan des affirmations politiques de tous bords, le mot identité tend à perdre son contenu par excès de sens. On parle de quête identitaire, de recherche identitaire, de construction identitaire. Et, dans le même temps, l’identité apparaît comme une essence, comme un fait de nature ressortissant à l’inné, comme une réalité indépassable. Une revendication identitaire est ainsi la revendication d’une reconnaissance – la reconnaissance de ce fait de nature, valorisé comme tel.

2Il est des identités collectives de toute sorte : professionnelles, régionales, générationnelles… Cependant, la quintessence (ou le nec plus ultra) de l’identité collective est l’ethnicité. Elle en est la quintessence, précisément, parce qu’elle apparaît, ou qu’elle est présentée, comme un fait de nature, transcendant tous les faits sociaux et toutes les existences individuelles. On choisit (en principe) sa profession, on passe d’un âge à l’autre, on peut changer de région. Mais l’on est censé être éternellement attaché, dans tous les sens du terme, à son identité ethnique. En conséquence de quoi, l’ethnicité constitue un puissant moteur — ou un irrésistible prétexte — politique. L’histoire récente en a multiplié les exemples dramatiques. De ceux-ci il ne faut pas conclure que l’ethnicité est forcément meurtrière ou facteur de désordre. Depuis le dix-neuvième siècle ne constitue-t-elle pas, à travers le “principe des nationalités”, le fondement de l’ordre européen ? Et à travers la notion de “minorités” (évidemment à protéger), n’est-ce pas sur elle que se fonde, en dernière instance, le nouvel ordre européen mis en place par la communauté internationale après les bouleversements qui ont marqué la fin du vingtième siècle ? Dans les Balkans, en tout cas, la légitimité politique passe par l’identité ethnique. La nation y est évidemment et naturellement une ethno-nation.

3Ce n’est pas ici le lieu de rappeler que cette évidence n’est pas universelle, et qu’il est des nations fondées sur d’autres principes. On peut en revanche s’interroger sur la réalité de cette ethnicité localement légitimante. Au-delà des mythes, dont la fonction est, selon Roland Barthes, de transformer les faits sociaux en faits de nature, et au-delà des effets performatifs de la nomination, que signifie précisément “ethnie”, “groupe ethnique” ? Comment définir objectivement ce genre d’entité sociale ? Existe-t-il une série de traits dont la somme constitue (de manière universelle) un concept appelé “ethnie” ?

  • 1  Cf. Barth F. (ed), Ethnic groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, Be (...)

4La théorie anthropologique a régulièrement échoué à fournir une telle définition. Ou plutôt, il y a eu pratiquement autant de définitions que d’auteurs, chacun donnant pour universelle la description du cas particulier qu’il avait sous les yeux. Ceci veut dire que l’ethnie n’est pas objectivement définissable. Est-ce à dire qu’elle n’existe pas ? La question, en fait, sort de la compétence scientifique. On est là dans le domaine de la croyance et de l’idéologie. L’ethnicité, en revanche, est un fait social, analysable comme tel. Et, de ce point de vue, considérer un groupe isolément, comme une entité en soi, n’a pas de sens, ou en tout cas pas de pertinence. Les groupes ethniques n’existent que les uns par rapport aux autres, et se définissent les uns par rapport aux autres par un ensemble de différences et de similarités culturelles1. Cependant, ce qui est à prendre en compte (par l’ethnologue), ce n’est pas la somme des différences et des similarités objectives, mais ce que les acteurs eux-mêmes regardent comme significatif. Un élément essentiel à cet égard est la frontière ethnique : la continuité et la pérennité des groupes ethniques reposent sur le maintien d’une démarcation, sur l’entretien d’une frontière symbolique. Et comme toute frontière, celle-ci est définie à l’aide de bornes, de marqueurs. En l’occurrence, il s’agit de traits culturels (ou physiques, la perception de ces derniers étant bien sûr culturelle) en fonction desquels un individu sera attribué à tel ou tel groupe. L’ethnicité – cette quintessence de l’identité collective – est donc fondée, en dernière analyse, sur un jeu d’altérité.

5Identité et altérité forment un couple indissociable – l’affirmation relève du truisme. Mais sans doute le traitement appliqué à l’un et l’autre membre de ce couple, l’accent mis sur l’un plutôt que sur l’autre, ne sont-ils pas neutres. Et sans doute aussi faudrait-il réfléchir sur l’hypertrophie de la thématique et de la rhétorique identitaires dans les sciences sociales et dans la société. On établirait probablement un rapport entre ce phénomène et l’hégémonie de certaines valeurs et de certaines théories plus tournées vers la conservation que vers le mouvement. On pourrait également, de manière plus incertaine mais non totalement infondée, poser une relation d’équivalence entre identité, ou “identitarisme”, et égocentrisme, c’est-à-dire ethnocentrisme.

6Mais l’on peut surtout se demander si, en prenant l’identité comme objet privilégié, les sciences dites sociales ne laissent pas échapper la substance même du fait social. Nous avons vu que l’ethnicité est fondamentalement un phénomène d’altérité. La proposition peut être étendue, et il convient sans doute de réviser l’appréhension courante du couple identité/altérité. Même lorsque l’accent est mis sur l’importance du second terme, c’est habituellement pour des raisons logiques, techniques pourrait-on dire. Le rapport à l’autre est utilisé pour définir, cerner l’identité. Autrement dit, l’altérité est mise au service de l’identité, qui reste la seule réalité substantielle, la seule porteuse de sens. Il s’agit là d’un postulat, auquel nous proposons de substituer le postulat inverse. Le sens ne réside-t-il pas dans le rapport à l’autre, plutôt que dans le rapport à soi-même ou à l’identique ? Et le repérage de l’identique, du semblable, ne sert-il pas essentiellement à définir l’autre ?

7Le jeu social est un jeu avec l’autre, un jeu sur la gamme de l’altérité. L’alliance – c’est un truisme – présuppose l’altérité. Et c’est l’alliance, l’échange matrimonial, qui structure — c’est-à-dire, qui crée — la société. Cet effet structurant est producteur de sens. Les relations de parenté, d’alliance, d’amitié (les champs sémantiques tendent fréquemment à se confondre) constituent la quintessence de la réalité sociale (vécue). Mais au-delà des affects, des sentiments et des passions qui entourent ces relations et qui forment ce vécu, il existe une passion de la relation pour la relation, de l’altérité pour l’altérité. La structure, pourrait-on dire, constitue en soi une réalité substantielle. La relation n’a pas besoin d’un contenu pour posséder une charge affective. L’altérité tire sa force même de sa vacuité, de sa gratuité. La passion sportive (entendons : la passion qui entoure le sport, la passion du supporter) est à cet égard exemplaire.

  • 2  Cf. Ch. Bromberger, avec la collab. de A. Hayot et J.-M. Mariottini, Le match de football : ethnol (...)
  • 3  Cité par Bromberger, op. cit.

8Le déchaînement de ferveur, voire de fanatisme, que provoquent les équipes de football apparaît a priori comme le phénomène identitaire par excellence. On s’identifie à son équipe, qui porte les couleurs de sa ville, ou de son pays. Et sans doute les équipes nationales sont-elles porteuses de l’identité nationale. L’attachement qu’elles suscitent, cependant, est épisodique et lié au calendrier des compétitions internationales. La véritable passion du supporter, constante et consistante, est celle qui entoure les équipes de ville, les clubs — une ville pouvant au demeurant compter plusieurs clubs. Et, en l’occurrence, la passion n’apparaît généralement pas tant comme une passion pour que comme une passion contre. La fièvre des stades ne se réduit pas à l’affirmation d’identités communautaires et locales : les rivalités les plus irréductibles concernent souvent des clubs d’une même ville, et par ailleurs l’allégeance du supporter peut transcender les régions2. La passion partisane est essentiellement la passion de prendre parti, de s’opposer, comme le faisaient — si l’on en croit Procope — les Bleus et les Verts sur les gradins des cirques de Byzance : “Ils luttent contre ceux qui sont assis du côté opposé […] Est donc née entre eux une haine qui n’a pas de sens, mais qui reste pour toujours inexpiable”3. L’intensité des affects liés aux rapports sociaux est – les jeux du stade, hier et aujourd’hui, tendent à le montrer — inversement proportionnelle au contenu de ceux-ci. La passion partisane n’a littéralement “pas de sens”. Ou, plutôt, le sens réside dans l’existence même de ces rapports. “Pas besoin de grill, l’enfer, c’est les Autres”, écrit Sartre. Une façon philosophique et pessimiste de mettre l’altérité au centre de tout.

9S’il fallait une preuve que l’altérité précède l’identité, on la trouverait dans les ethnonymes, leur formation et leur usage. Les ethnonymes courants sont d’abord des exonymes, c’est-à-dire des appellations inventées et attribuées de l’extérieur, généralement avec une connotation ou une intention péjorative, voire stigmatisante. Ces ethnonymes sont ordinairement repris et adoptés par les populations qu’ils désignent. Leur sens originaire peut faire problème quand émerge une revendication identitaire, quand le groupe ethnique (ou “ethnonymisé”) manifeste une volonté de reconnaissance politique (ou quand certains de ses membres manifestent une telle volonté en son nom). Une stratégie possible est alors de conserver l’exonyme et de le subvertir en le revendiquant. L’attitude alternative est d’essayer d’imposer une auto-dénomination – un endonyme. Mais le succès reste le plus souvent limité à la sphère officielle, l’usage vernaculaire privilégiait toujours l’exonyme.

10Un exemple de cette tension entre exonyme et endonyme, dans les Balkans, est fourni par le couple Valaques/Aroumains. Une identité aroumaine tend à s’affirmer depuis une dizaine d’années, autour de revendications culturelles appuyées sur un réseau associatif consistant. Les deux éléments emblématiques de cette identité sont une langue romane spécifique et un passé de pastoralisme nomade. Les Aroumains (Armeni), présents essentiellement dans le sud de la péninsule (République de Macédoine, Albanie, Grèce), sont communément connus et désignés sous le nom de “Valaques” (Vlasi), nonobstant la polysémie ethnique de celui-ci, qui s’applique également, entre autres, à une population disséminée dans le nord de la péninsule, notamment près du Danube, et linguistiquement distincte des Armeni. En fait, l’extension du mot, au delà même de son acception ethnonymique, constitue le “Valaque” (Vlah) en archétype de l’Autre dans les Balkans.

  • 4  Cf. J. Ancel, Peuples et nations des Balkans, Paris, Editions du C.T.H.S, 1992 (Première édition : (...)
  • 5  Cf. C. Poghirc, “Romanisation linguistique et culturelle dans les Balkans. Survivances et évolutio (...)

11Le terme a — notamment — une acception socio-professionnelle, attestée dans le langage courant aussi bien dans la littérature puisqu’il désigne communément le berger, l’éleveur. Plus qu’il ne définit une profession, d’ailleurs, il possède une signification générique qui renvoie à un “genre de vie” 4 — le pastoralisme nomade — entendu comme celui de toute une population sans préjudice des destins personnels. (Des individus appartenant à cette population peuvent, sans s’en détacher, vivre en ville comme commerçants ou artisans.) Cette signification est-elle antérieure à l’acception ethnique, qui en procéderait ? Ou le mot est-il initialement (et fondamentalement) un ethnique, voire une qualification géographique ? Une hypothèse étymologique va effectivement dans ce sens de l’ethnicité initiale, mais en conférant à celle-ci sa compréhension la plus vaste, celle du rapport à l’Autre5. Vlah serait d’origine germanique, procédant du nom donné globalement par les Germains à leurs étrangers, les Celtes, les Gallo-Romains, les Latins. Ce nom, Welsch, aurait d’abord désigné une tribu celte voisine des Germains, les Volces (ou Volques). Ensuite il se serait appliqué à tous les Celtes, puis aux Gallo-romains (les Celtes romanisés), puis à tous les peuples romans. L’hypothèse germanique n’est évidemment pas la seule qui ait été avancée et, comme pour la plupart des appellations ethniques, les étymologies les plus diverses sont convoquées. L’une d’elle fait ainsi procéder Valaque d’une racine latine val désignant le mur, l’enceinte (cf. l’anglais wall), et par extension la frontière. Le terme aurait ainsi, à l’origine, désigné ceux qui se trouvaient aux frontières de l’empire romain. On retrouve en l’occurrence la notion précédente d’étranger (proche). On peut également mentionner, de manière sans doute plus anecdotique, une piste slave qui relie les Valaques au dieu Veles, le rival de Perun.

12Ce genre de théories étymologiques ne rend pas compte — ne peut pas rendre compte — de la signification socio-professionnelle. Définissant a priori leur objet comme un ethnique, elles construisent de façon naturelle, sinon tautologique, des explications de nature ethnique, c’est-à-dire exprimée en termes de populations globales. Elles ne sont pas cependant incompatibles avec cette acception professionnelle, même si elles présument l’antériorité de l’ethnonymie. Les Balkans offrent divers exemples de tels glissements de sens. Ainsi, un saxon — qu’il fût Bosniaque ou Transylvain — était un mineur. Un tatar, jusqu’au dix-neuvième siècle, était un guide ou un courrier (lesdits Tatars étaient des musulmans, Turcs ou Slaves, à qui leur appartenance religieuse permettait de se déplacer plus facilement que la raïa dans l’empire ottoman).

  • 6  “Velche ou Welsch (de l’allemand Welsch ou Waelsch, Gaulois ; du nom des Volques, peuple gaulois). (...)

13Ces exemples manifestent une évolution de la signification ethnique vers la signification professionnelle. Mais, en réalité, la contamination est mutuelle. Dans le cas des Valaques, d’ailleurs, plutôt que de contamination il convient de parler de confusion, la question de l’antériorité étant littéralement impossible à poser, anthropologiquement vide de sens. La langue albanaise le montre bien, qui possède deux façons de désigner les Valaques (au sens ethnique, en tant que population) : Vllach ou Coban, mot d’origine turque qui signifie berger. Et si les niveaux de signification se confondent, c’est que l’acception professionnelle, en l’occurrence, renvoie à une altérité essentielle, c’est-à-dire, comme nous l’avons vu, aux principes élémentaires de l’ethnicité. Le berger, c’est celui qui vit autrement, qui vit ailleurs, celui qui est du côté de la nature, sinon de la sauvagerie. Les pasteurs nomades, ou semi-nomades, vivent autrement, vivent ailleurs et viennent d’ailleurs — de l’autre côté. On retrouve le premier sens du welsch germanique, celui d’étranger, avec sa potentielle connotation péjorative6.

  • 7  Cf. D.T. Batakovic, La Bosnie-Herzégovine : le système des alliances (Internet, page créée le 9.7. (...)

14Le Valaque est l’étranger le plus proche, et le proche le plus étranger. En Bosnie, ce sont les chrétiens dans leur ensemble, orthodoxes ou catholiques, qui étaient ainsi qualifiés par les musulmans7. En Dalmatie, les gens des îles appellent Valaques ceux du continent, et ceux de la côte appellent Valaques ceux de l’arrière-pays. Et le Valaque des Valaques est évidemment le Serbe, l’orthodoxe. Si, comme nous l’avons dit, les ethnonymes – les ethnonymes exogènes, les exonymes — contiennent généralement une intention dépréciative voire franchement insultante, il en est ainsi a fortiori pour l’ethnonyme générique qu’est Valaque.

15Et ce n’est sans doute pas un hasard si cet ethnonyme générique fait l’objet d’une telle utilisation — par emboîtements, pourrait-on dire — précisément en Dalmatie. Marianne Pradem-Sarinic, analysant ici les modalités de l’altérité dans cette région (“L’Autre et le bon Dalmate : les dangers de la différence”), montre comment l’autre, l’étranger, y apparaît comme une catégorie à la fois globale et démultipliée, se construisant en quelque sorte par récurrence, mais toujours uniment menaçante, potentiellement destructrice. “Le contact avec les étrangers, écrit-elle, pervertit la nature humaine.” Mais, en même temps, ce contact est inévitable, nécessaire. D’où la nécessité de “renforcer sempiternellement les frontières” — des frontières innombrables – à grand renfort de marqueurs culturels, linguistiques ou autres, et de multiplier les précautions, les protections et les antidotes moraux ou magiques.

16A cette altérité uniformément déclinée par emboîtement – ce que l’on pourrait appeler le “modèle dalmate” — s’opposent d’autres modèles dans lesquels des clivages a priori plus radicaux produisent paradoxalement des situations moins figées, des comportements moins défensifs. Tel est le cas de la société d’Albanie méridionale présentée par Gilles de Rapper (“Espace et religion : chrétiens et musulmans en Albanie du Sud”). Le sentiment de différence entre chrétiens et musulmans, en fait, n’y est pas véritablement d’essence religieuse, et l’altérité n’y est pas vécue comme une menace étrangère sur une identité sacrée. Les oppositions de valeurs entre les uns et les autres relèvent plutôt de clivages entre groupes socio-professionnels, sinon entre classes. Quant à l’endogamie religieuse, elle est moins fondée sur des interdits matrimoniaux de nature canonique que sur une inégalité statutaire entre “preneurs” et “donneurs” de femmes – une inégalité qui a d’ailleurs changé de sens au cours de l’histoire.

17Le même caractère complexe et variable de l’altérité, au-delà des grands classements institutionnels, apparaît dans l’expérience des soldats grecs partis en Anatolie se battre contre les Turcs au début des années 1920 (voir l’article de Panagiotis Grigoriou : “Grecs d’Asie mineure — Grecs du continent : altérité et identités durant la guerre gréco-turque en Asie mineure (1919-1922)”). Le grand Autre conçu a priori, l’ennemi turc, présente en réalité des visages multiples, dont tous ne sont pas radicalement hostiles, et c’est sur cette altérité “extérieure” que s’étaye la découverte de l’altérité intérieure constitutive de la Grèce contemporaine. Les situations de guerre et les grands traumatismes politiques constituent le terrain privilégié de tels brouillages de l’autre et du même, avant que ne s’opèrent les difficiles et arbitraires redécoupages institutionnels. Trois quarts de siècle après l’Asie mineure, les territoires d’une Yougoslavie passée aux profits et pertes de l’histoire européenne en fournissent un spectaculaire exemple. Dejan Dimitrijevic (“Frontières symboliques et altérité : les guerres en ex-Yougoslavie”) analyse en particulier la difficile imposition d’une identité “bochniaque”, qui permet de présenter la guerre en Bosnie comme liée à une agression extérieure et non comme une guerre civile, alors que, pour les vieux Saraïliens (les habitants de Sarajevo), l’étrange étranger n’est pas le Serbe, mais le réfugié musulman rural.

18L’appartenance valorisée à une présumée identité ethnique commune ne suffit pas forcément à abolir l’altérité, lorsque celle-ci est marquée par des barrières sociales et symboliques ayant toutes les caractéristiques d’une frontière ethnique. C’est ce que montre Miladina Monova à propos des réfugiés d’une autre guerre civile, celle qui, entre 1946 et 1949, a bouleversé le nord de la Grèce (“De la logique de retour à la logique d’établissement. Le cas des réfugiés de la Guerre civile grecque en République de Macédoine”). Si, progressivement et localement, ces barrières se sont estompées jusqu’à la fusion des groupes qu’elles séparaient, c’est en quelque sorte naturellement, avec l’évolution globale du contexte économique et culturel dans lequel vivent les nouvelles générations. Ce processus de réduction des différences lié à la modernisation et à l’urbanisation, Katerina Markou le voit également à l’œuvre dans les pratiques linguistiques des Pomaques de Grèce (“Les Pomaques de Thrace grecque et leurs choix langagiers”). Mais, en l’occurrence, la moindre complexité de la structure ethnique s’accompagne de son durcissement. “Les deux éléments (grec et turc) qui composent la société citadine se développent séparément. L’introduction d’un troisième élément (pomaque) ne peut se faire que dans ce cadre dichotomique.” Le passage des Pomaques à la société urbaine entraîne leur turcisation.

19Nous évoquions plus haut les brouillages de l’autre et du même liés aux situations de guerre et aux traumatismes politiques. Il est cependant un cas – paroxystique – où la violence politique a dramatiquement simplifié le concept d’altérité. Jusqu’à la Seconde guerre mondiale, les Romaniotes, juifs installés dans l’empire byzantin et dont la langue est le grec, étaient aussi étrangers aux sépharades que l’étaient les non-juifs (voir l’article de Marie-Elisabeth Handman : “L’Autre des non-juifs… et des juifs : les romaniotes”). Leur sort commun, la shoah, les a réunis dans une commune identité, et désormais ils se marient entre eux.

20L’Autre, cependant, ce n’est pas uniquement celui qui se trouve de l’autre côté de la frontière géographique ou sociale, le voisin, l’ennemi, le partenaire réel. Ce peut être simplement une figure, un symbole, une idée incarnée en un corps étranger. Ekaterina Anastassova (“Le code ethnique du pouvoir en Bulgarie”) montre comment les Bulgares, éternellement déçus par leurs dirigeants politiques, tendent à sauvegarder leur fierté nationale en attribuant à ceux-ci une origine ethnique stigmatisée — notamment tsigane. C’est l’étranger qui fait le malheur du peuple. Mais c’est également lui qui peut le sauver. Et même, écrit Ivan Colovic à propos de l’ex-Yougoslavie(“Criminels et héros. Des criminels héros de la guerre en Yougoslavie de 1991 à 1995”), ce n’est que de lui que peut venir le salut quand le danger se fait pressant, dépassant la mesure des gens ordinaires. Ainsi s’explique la figure récurrente du héros criminel, du chef de guerre mafieux, dans la lignée des légendaires haïdouks.

21Faut-il y voir une métaphore du primat de l’altérité sur l’identité ?

Haut de page

Notes

1  Cf. Barth F. (ed), Ethnic groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, Bergen/London, George Allen & Unwin, 1969.

2  Cf. Ch. Bromberger, avec la collab. de A. Hayot et J.-M. Mariottini, Le match de football : ethnologie d’une passion partisane à Marseille, Naples et Turin. Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme, 1995.

3  Cité par Bromberger, op. cit.

4  Cf. J. Ancel, Peuples et nations des Balkans, Paris, Editions du C.T.H.S, 1992 (Première édition : 1930).

5  Cf. C. Poghirc, “Romanisation linguistique et culturelle dans les Balkans. Survivances et évolution”, in Les Aroumains, Paris, Publications Langues’O, Cahiers du Centre d’étude des civilisations de l’Europe centrale et du Sud-Est, n° 8, 1989, p. 9-44.

6  “Velche ou Welsch (de l’allemand Welsch ou Waelsch, Gaulois ; du nom des Volques, peuple gaulois). Terme de mépris appliqué par les Allemands à tout ce qui est italien, français ou généralement étranger” (Dictionnaire Larousse en trois volumes, Paris, 1966).

7  Cf. D.T. Batakovic, La Bosnie-Herzégovine : le système des alliances (Internet, page créée le 9.7.98).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Gossiaux, « Introduction », Études balkaniques, 9, 2002, 7-15.

Référence électronique

Jean-François Gossiaux, « Introduction », Études balkaniques [En ligne], 9 | 2002, mis en ligne le 08 avril 2009, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://etudesbalkaniques.revues.org/125

Haut de page

Auteur

Jean-François Gossiaux

Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Revues.org